按照这种理解，《礼运》显然内在地将秩序的本性视为神显，即人与神的交通，这是问题的一个方面。
上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。其三人与人的横向人伦贯通，这一贯通的核心是整饬人与人在社会中的秩序，使之各得其所，各循其序。
[92] 孙希旦：《礼记集解》，第589页。时代越是久远，陈列的位置就越尊贵。自其本于天者而承之，彼其理混然未分，吾孰得其洪纎小大而为之乎？[15]本然意义上的天地万物并非没有条理，并非一团混乱，而是有其本然的秩序条理，但对人的生存而言，其意义仍然是浑然未显的，万物固然有其洪纎小大，但脱离了由人所设置的参照，脱离了与人的意义关系，万物自身的洪纎小大就没有了对人而言的意义。旧言这是宗庙之祭，只以降其先祖。理为之初，而形为之显。
[⑧]但严格意义上，先王是礼的运用者，圣人是礼的创建者，圣人对秩序开端创世、对于新格局的开辟是具有重要里程碑意义的人物。《易》所谓‘盥而不荐，有孚颙若，正此义也。法家以君主立的国法作为治国理政的根本指导，在国法之外则取消了道、德、礼等在治国理政中的作用。
有的学派比较全面地考虑了战国时期的国家形态转型及有效统治实现的问题。黄老学派虽然推崇道家超越性的以道观物，将物作为道的派生物，但在理论视角上已经转化成了人类中心的视角，以人类为中心而遍观宇宙万物，而仅以道作为宇宙万物之客观的规律，每个事物都有其规律性的道，不同事物的道各有其特殊的规律性内容，彼此之间的道既有道家框架所赋予的统一性，也有各自具体内容所决定的特殊性，天时，地利，人事，各有其道。人们以遵从规律之心守法，又以守法之行遵循规律。儒家之爱恰恰是人类自身之道在内容上的特别体现，尊法与仁爱并行不悖，彼此在国家治理中各安其位，各得其所。
先秦道家虽然都追求自然无为，但不同政治思想家对自然无为的理解与解释不同，正统道家在政治理想上偏向于任自然，不论是《老子》的返璞归真于人与物混沌未分的状态，还是庄子以人在独立状态下的自在、自足、自有抵制外来作用之自然，还是拔一毛以利天下而不为的杨朱，都在政治理想上偏向于反政治的自然，以无政治作为其政治理想的极致。诛禁不当，反受其央（殃）。
另一方面，国家建构的理论逻辑及政治伦理往往也有益于国家治理的能力及效率，而国家治理的理论逻辑与政治伦理也在很大程度上可以溯源于国家建构的具体过程。（一）治国而非建国的政治伦理黄老学派关于政治及政治伦理的考虑，主要聚焦在如何进行国家治理与社会管理上，有效治理及高效管理乃是它关注的焦点问题。在黄老学派的理论中， 因为只有圣人才能悟道、体道及行道，所以圣人之外的他者，就不能以道为自己行为的指南，而只能以圣人根基于道的内容所创立的国法为自己行为的指南。黄老道家将法家国家本位与儒家家族本位的政治道德，结合在一个政治体系中，既对国民在政治道德上提 出来基于国家之义的要求，也对国民提出了在政治道德上要兼顾国中的家与家上的国的要求，臣君不失其立（位），士不失其处，主主，臣臣。
从政治道德的学派诉求来说，法家表现出了明确而强烈的国家主义取向，表达了在政治道德上的国家本位立场，要求国家内部的一切人都要以是否有利于国作为政治道德的核心要求，即强调社会个体不论何人都必须在政治道德上追求国家的利益，以有利于国的行为作为合政治道德要求的行为，具有政治伦理的正当性，而以损害或无利于国家利益的行为作为违反政治道德的行为，以法为教和以吏为师，具有政治伦理上的非正当性。黄老道家在政治价值取向上的道法融合，克服了道家及法家在政治价值取向上的绝对化偏颇。黄老任道尊法爱民的政治伦理思想在诸子百家融汇为一的历史潮流中扮演了过渡性角色，在西汉初年的治国理政中发挥了重要作用。虽然彼此的观点在国家建构及有效统治之策略选择上迥然不同，但两者在战国至秦汉儒法国家建构中的积极影响有目共睹，以至于有的学者将中国在秦汉以后的国家形态称为儒法国家，并形成一定焦点讨论。
国家治理所以必须尊法，首先是因为国法的创立，拥有必然之道的内在依据，人们以道之不可违逆而不可违逆于国法，以道之必然而支撑起国法的当然尊严，在黄老学派的理论逻辑里，任道即必须尊法，尊法即所以尊道，道与法具有逻辑上的必然连带关系。一方面，人在宇宙中，与其他的万事万物密不可分，人类的国家治理既要妥善地 处理好作为环境与对象的其他事物，功合于天，名乃大成，人事之理也，并由此而不得不遵循其他事物的规律性之道，毋逆天道，则不失所守，否则就不能妥善处理人类生存及发展所必须面对的环境和必须处理的对象。
在黄老看来，从治国的角度来看，国家采取什么样的制度体系，并不是一个很重要的问题，不论什么样的制度，治理不 善都会灭亡，只有国家治理秉持什么样的指导思想，遵循什么样的指导原则，实行什么样的治理策略，才是其决定性环节。中国社会作为一个极为重视道德的泛道德化社会，道德既往往被看作是诸多社会现象的本质所在，又往往被作为最终解决问题的手段。
列国纷纷通过变法确立新国家形态，并寻找进行有效国家治理的统治工具及统治策略等。三、无为善治：黄老学派政治伦理思想的目的设定黄老学派在政治伦理思想上主要关注于统治策略的选择，并由此而与较为关注国家体制建 构的儒家及法家迥然不同。黄老学派在遵循客观之道及以道为根基的法的同时，保持着自己的无为意识，而在价值上也并不完全排除儒家的重礼及爱民等。这种驳杂性一方面以诸子百家之间的理论争鸣为背景，诸子之间的理论争鸣既呈现了各家政治伦理思想的优点及亮点之所在，使人们知其所擅长，也呈现了诸子在政治伦理思想上的偏激或偏颇之处，使人们知其所短。黄老在治国手段上主张先 德而后刑，德为主，刑为辅，阳德而阴刑，并以为先德后刑，顺于天。一方面，国家的统治者未必就有圣人之智，因此在圣人制定的国法之外，他如果以不及圣人之智现状而积极地在法外施政，那么其不合理的结果就会破坏圣人制作的常法，违反普遍 必然的道，产生不好的结果，求治而反乱。
黄老学派在国家治理上并无道德性的目标界定，通过政治给人确定一个需要达到的政治道德标准，并不是黄老学派 的道德追求，黄老学派所追求的政治道德乃是一种经世的道德，其德行的价值主要体现为治理效 果的昌与亡。黄老学派所关注的问题，只是治国而未及于建国。
黄老学派在国家治理的层面上，相当看重各种行为规范的供给，此种行为规范的供给就是君主以道为基础的立法。老子后学在战国时期黄帝受到诸子推崇的时代，将老子与黄帝联系了起来，黄老并称，在理论内容上把老子之道与黄帝之治结合起来。
黄老学派由此而在政治伦理思想上具有了远较道家、法家及儒家等更为温和实用的特点，这个特点为其登上历史舞台铺平了道路，在汉初找到了用武之地，释放出了巨大的潜能。另一方面，政令供给又会在实践中造成法外的新问题，时静不静，国家不定。
即使国家建构的制度成果没有发生明显的变化，但治国方略及统治策略之不同仍可在治理上收获不同的结果，秦始皇与秦二世之不同，即在于此。先秦正统道家的无为而治则意在使人摆脱人为因素或人文要素而完全地返璞归真，回归人力不彰的人物混同状态。黄老学派的无为而治主张，在政治理想上就是主张减少统治者的私人欲望，减少民众所要面对的政务内容，降低民众的赋税差役负担，以法外的不妄为，来达成善治的理想结果。 （四）黄老学派政治伦理思想的实用倾向黄老道家比之于原始道家、法家及儒家，它在政治伦理思想上的驳杂性是显而易见的。
【摘要】黄老学派形成于战国中后期，以原始道家学说为基干，在发展过程中吸收了其他诸子思想，虽然属于广义的道家，但在政治伦理思想上又明显不同于老子及庄子。黄老学派虽然具有完整的道家理论框架及基本思想逻辑，但它在内容上已经不是单纯的道家政治伦理思想，而是在道家的理论框架中镶嵌进了法家及儒家的思想内容。
民众得到有效德行教化却又必须以统治者对民众的仁爱为前提，如果统治者不爱民，则民也不爱统治者，只有统治者爱民，民才可能爱其统治者。道家试图以道作为治国理政的根本指导，既用以指导统治者如何做人和何以为治，也告诉被统治者何以为人和怎样对待政治，其内容仅以自然无为作为指导的内容。
不循天常，不节民力，周迁而无功。黄老学派在政治伦理观念上十分推崇道，在政治上坚持以合道为正当，以违道为不正当。
黄老较明确地突出了治国理政的追求，并有着自己的本原论基础理论创新。这就是道生法命题的重要意义之所在。黄老学派的政治伦理思想不同于儒家等学派注重国家组织架构的理想化倾向，也不同于法家驱民以为国的功利化倾向，其倾向于以维持长治久安为目的，在政治伦理内容上聚焦于治国理政的任道尊法无为等原则。黄老虽然并不认同仅以仁爱作为政治及治理根本基础的儒家，而强调了尊法的必要性，但也充分注意到了统治者的仁爱颇为有助于善治结果形成的事实。
诸子百家各有其长，也各有其短。再次，国家治理所以必须尊法，还因为在实践中人们只需要依法行为即可，既不必凭自己的智力去揣摩行为规范的内容，也不必在国法的行为规范之外另外寻找行为的指南，因为国法给人们在生活中的行为提供了充分且正当的规范，是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。
黄老学派产生于战国中后期，可能并不是在一个地方形成，而是在多个思想交流平台上多头推进，在思想源流上表现出了一定程度的多元化特点，老子后学、庄子后学及齐国稷下学宫等都在黄老学派生成过程中产生了影响，在黄老学派的理论成果上留下了痕迹。庄子后学则将自然等思想运用到国家政治分析中，梳理了道、自然及无为等的关系，勾勒了道治的理想蓝图。
当然，这也使儒家伦常内容在一定程度上受到了道家之道的内容性制约，在政治理想的内容上也有所改变。它一方面强调人作 为国家治理的对象，本身并不完全是一个纯粹被动的无情物，从而也就不能完全依靠国法来进行驾驭，而必须在动之以利害的国法之外，进行动之以情的说服，在国家治理的刑赏手段之外，辅之以必要德行教化，即治国理政须要有德刑两种手段。
